傳統(tǒng)文化研究精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識(shí)的探索者，寫作是一種獨(dú)特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇傳統(tǒng)文化研究，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

仡佬族是貴州十七個(gè)世居少數(shù)民族之一，是古夜郎國(guó)時(shí)期就有的民族，史書上有“蠻夷仡佬，開荒辟草”之說。當(dāng)前，石阡縣堯上仡佬族傳統(tǒng)文化缺失嚴(yán)重，不管是在語言節(jié)日還是在服飾建筑上，都失去了自己的特色，我們亟需保護(hù)當(dāng)前所剩無幾的文化，更要挖掘更完整的仡佬族傳統(tǒng)文化。

關(guān)鍵詞:

石阡;仡佬族;傳統(tǒng)文化;傳承現(xiàn)狀

石阡縣位于貴州省黔東南州，武陵腹地，北接烏江明珠思南，南鄰歷史名城鎮(zhèn)遠(yuǎn)，流經(jīng)石阡縣的龍川河將元江水系和烏江水系連接起來。全縣仡佬、侗、苗、土家等12個(gè)少數(shù)民族占總?cè)丝诘?4%，其中仡佬族為主，是全國(guó)仡佬族三大聚居地之一。石阡縣獨(dú)特的夜郎文化、民族文化、紅色文化、宗教文化、茶文化、溫泉文化、會(huì)館文化交融相匯，形成了其獨(dú)特傳統(tǒng)的石阡文化。

1石阡縣仡佬族傳統(tǒng)文化的傳承現(xiàn)狀

1．1傳統(tǒng)文化的傳承的缺失

據(jù)調(diào)查，仡佬族傳統(tǒng)文化甚多，但現(xiàn)在廣為流傳的已為數(shù)不多了，傳統(tǒng)文化正瀕臨危機(jī)，其中我們從語言、服飾、建筑、節(jié)日、樹崇拜、茶燈文化以及“六和”文化等進(jìn)行收集:語言和服飾上，通過走訪堯上村，發(fā)現(xiàn)整個(gè)堯上村沒有一位會(huì)講仡佬族語言的村民，也幾乎沒有看見村民穿戴有仡佬族民族特色的服飾，都是穿戴漢族服飾。語言是一個(gè)民族的文化傳承的重要載體，其次服裝也是一個(gè)民族具有代表性的東西，它們都傳承著一個(gè)民族的文化，不管是服飾的顏色、材質(zhì)還是頭飾、項(xiàng)飾都隱含著他們的各種傳統(tǒng)文化。建筑，最具特色的葫蘆鷹，葫蘆鷹正是當(dāng)?shù)厝顺绨莸膱D騰，傳說是它銜來靈芝拯救了仡佬族先民。另外他們的墳?zāi)菇凶龌▔灒谀贡嫌邪讼杉右粋€(gè)抱鳥神的雕刻，這是漢文化與仡佬文化的結(jié)合。當(dāng)?shù)刎罾凶宓膫鹘y(tǒng)建筑文化能夠傳流下來的已經(jīng)很少了，更多的是吸納了周圍其他民族的傳統(tǒng)文化。節(jié)日，目前堯上仡佬族的節(jié)日較為濃重的是“敬雀節(jié)”，據(jù)堯上鄧氏家譜記載，“敬雀節(jié)”至少有三百多年的歷史。仡佬敬雀節(jié)也叫敬鷹節(jié)，石阡仡佬族世代流傳下來的民俗活動(dòng)，現(xiàn)僅幸存于貴州省坪山鄉(xiāng)佛頂山下的堯上仡佬民族村寨。還有“吃新節(jié)”是為了慶賀豐收并祈福來年豐收而舉行的傳統(tǒng)農(nóng)事節(jié)日。但是對(duì)于他們傳統(tǒng)節(jié)日的內(nèi)涵，也是很少人能夠具體敘述出來。樹崇拜，據(jù)了解，以前仡佬小孩會(huì)拜樹為干爹，目的是庇佑仡佬族小孩。他們還有一句俗語叫“堆金不如積谷，積谷不如種樹”。另外他們修建房屋的過程中第二步是敬樹。這都是說明了他們對(duì)樹的崇拜，可是現(xiàn)今也沒有聽到和了解到具體的對(duì)“樹崇拜”的村民。仡佬族茶燈文化，石阡仡佬族茶燈戲的音樂旋律、人物形象等都有其鮮明的藝術(shù)特色，與我國(guó)南方的一些戲劇有較明顯的差異，具有藝術(shù)上的獨(dú)特性，可以說石阡縣仡佬族的茶燈是小舞臺(tái)大社會(huì)。相信在茶燈表演中的民間故事肯定有仡佬族傳統(tǒng)文化的存在，而目前也很少人能看到他們的茶燈表演了。“六合”文化，“六合”包括團(tuán)結(jié)、善處、忍讓、寬容、禮敬和誠(chéng)合。“六合文化”是仡佬族人最先提出的一種生態(tài)理念，與當(dāng)今貴州發(fā)展生態(tài)省一脈相承。最突出的“六和三角宴”原本是堯上村民過年吃團(tuán)圓飯的宴席，而據(jù)他們所說“六和宴”的由來還是比較牽強(qiáng)。而“六合”文化的提出大多是一種發(fā)展當(dāng)?shù)芈糜蔚闹行狞c(diǎn)所在，是一種為迎合時(shí)代打造的東西，而缺乏了他們對(duì)傳統(tǒng)文化的傳承。

1．2傳統(tǒng)文化傳承出現(xiàn)問題的原因

調(diào)查發(fā)現(xiàn)，石阡縣仡佬族傳統(tǒng)文化的流失與地理、歷史、經(jīng)濟(jì)等原因存在重要的聯(lián)系:從地理上來說，石阡縣位于苗、侗、布依、水等少數(shù)民族的中心地位，其東面又與漢文化相接。同時(shí)石阡縣水路發(fā)達(dá)，流經(jīng)石阡縣的龍川河將元江水系和烏江水系連接起來，三條水路匯合，形成了重要的交通樞紐。使得多種文化互相融合，這種受多種文化影響的位置，使得多元文化在石阡縣發(fā)生碰撞。石阡縣歷史悠久，它是貴州最早建府的五府之一。石阡縣有文字記載的歷史長(zhǎng)達(dá)2000多年，近600年的府治歷史。石阡縣因有利的水系連接功能，大量的商人給石阡帶來了經(jīng)濟(jì)的推動(dòng)和會(huì)館文化。以江西商人為例，他們?cè)诿魅f歷年間修建了當(dāng)時(shí)的江西會(huì)館，即今天的“萬壽宮”。還有仡佬族人們對(duì)自身傳統(tǒng)文化思想認(rèn)識(shí)不到位，缺乏必要的保護(hù)措施。在鄧氏宗祠內(nèi)有一副古對(duì)聯(lián)，對(duì)聯(lián)上很有可能是仡佬文字，可迄今也沒有學(xué)者或?qū)＜胰プ屑?xì)研究，而對(duì)聯(lián)也沒有采取一定措施去保護(hù)，破損較為嚴(yán)重。他們對(duì)本民族的情況大都不了解，大多都是牽強(qiáng)的解釋和單純的聽說。

2關(guān)于石阡縣傳統(tǒng)文化的保護(hù)和傳承

仡佬族全民族認(rèn)同的文化符號(hào)太少，許多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)即將消亡，仡佬族文化需要挖掘、整理、傳承，但研究機(jī)構(gòu)和人員極少，文化傳承困難。石阡縣的民宗局、文管所等部門正在逐步發(fā)掘整理本仡佬族文化，以滿足地方文化經(jīng)濟(jì)建設(shè)的需要和生態(tài)文明建設(shè)，其中要以民眾為主體，強(qiáng)調(diào)全民參與。當(dāng)?shù)赝苿?dòng)了仡佬族學(xué)習(xí)本民族語言、仡佬歌的打造與傳唱、與石阡縣各院校合作打造民族文化傳承基地，開展了“六和家庭”、“六和村寨”“六和夫妻”等一系列的評(píng)選活動(dòng)，另外還修建民族文化博物館以此來整理、收集、展示和傳播各類仡佬族民族傳統(tǒng)文化。對(duì)于堯上仡佬族村寨的各類建筑，我們應(yīng)該進(jìn)行修舊如舊的措施;附近仡佬村寨的生態(tài)環(huán)境加以保護(hù)。把已經(jīng)消失和正在消失的文化重建及維護(hù)起來，把整個(gè)堯上村寨修建成為一座原生態(tài)博物館。同時(shí)這個(gè)博物館必須注入文化內(nèi)涵，以民族文化作為支撐，仡佬族民族文化是核心，其余文化是附屬。我們必須大力宣傳重拾仡佬族傳統(tǒng)文化的重要意義，讓學(xué)術(shù)界以及更多人關(guān)注其文化;再是更多人關(guān)注的同時(shí)，建立仡佬本民族的文化自信，讓仡佬人認(rèn)識(shí)到自己民族文化傳承的重要性，讓仡佬族傳統(tǒng)文化更好的傳承下去。在此過程中要對(duì)于個(gè)別獨(dú)特的、有重要影響的、有傳承意義的，以及瀕臨滅亡的文化，進(jìn)行重點(diǎn)搶救和優(yōu)先保護(hù)。

3結(jié)論

仡佬族傳統(tǒng)文化在歷史原因及現(xiàn)代生活的沖擊下，流變十分明顯。任何一種文化在發(fā)展過程中，都要適應(yīng)新的文化環(huán)境需要，其變異在所難免。但是民族傳統(tǒng)文化的缺失代表著民族的傳承出現(xiàn)問題，所以必須已挖掘民族文化內(nèi)在生長(zhǎng)的生命源為途徑，這樣才能更好的保護(hù)好仡佬族傳統(tǒng)文化。

作者：田園 單位：貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)

篇2

關(guān)鍵詞：大學(xué)生；傳統(tǒng)文化；文化自信

一、奠定傳統(tǒng)文化文化自信的理論基礎(chǔ)

傳統(tǒng)文化是中華民族精神力量的凝聚，是中國(guó)人民內(nèi)心正能量的表達(dá)，中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華兒女共同奮斗的精神基石，是中華兒女塑造優(yōu)秀品格的精神動(dòng)力，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對(duì)于國(guó)家、社會(huì)、家庭以及個(gè)人都具有重要的意義。現(xiàn)如今，傳統(tǒng)文化在復(fù)雜的社會(huì)發(fā)展形勢(shì)下，面臨的形勢(shì)極其復(fù)雜，但是其地位和作用越來越重要，是新時(shí)期我們每個(gè)人應(yīng)該傳承的文化的精髓，中華兒女應(yīng)該把傳統(tǒng)文化作為基因，一代一代地把優(yōu)秀傳統(tǒng)傳統(tǒng)文化進(jìn)行繼承和發(fā)揚(yáng)。

傳統(tǒng)文化作為中華文化的底蘊(yùn)，對(duì)中國(guó)人民內(nèi)心的精神世界的豐富和促進(jìn)社會(huì)的和諧和進(jìn)步都有著重要的意義和價(jià)值。傳統(tǒng)文化影響著中國(guó)人民的思想和行為，是中國(guó)人民心中重要的是非價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。所以，要想將傳統(tǒng)文化發(fā)揚(yáng)光大，必須奠定傳統(tǒng)文化發(fā)揚(yáng)的科學(xué)理論基礎(chǔ)。傳統(tǒng)文化發(fā)展的基礎(chǔ)就是以為基礎(chǔ)，奠定為基礎(chǔ)是傳統(tǒng)文化發(fā)展的根基。的理論基礎(chǔ)不僅有利于傳統(tǒng)文化的繼承，同時(shí)也有利于傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新，這是在繼承和發(fā)展中發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化。以為基礎(chǔ)還有利于正確的看待傳統(tǒng)文化和國(guó)外文化的關(guān)系，這樣有利于吸收借鑒國(guó)外文化的先進(jìn)的東西，充實(shí)傳統(tǒng)文化的新的形式和內(nèi)容。作為科學(xué)的理論，這是我們?cè)诎l(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化中堅(jiān)定地理論基礎(chǔ)，是我們保持傳統(tǒng)文化不斷發(fā)展的重要理論來源。

二、要在實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)的過程中實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的文化自信

在奠定傳統(tǒng)文化的文化自信的科學(xué)基礎(chǔ)的同時(shí)，要踐行傳統(tǒng)文化的文化自信，就要在實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)的偉大實(shí)踐中，在建設(shè)社會(huì)主義的過程中樹立文化自信。把傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)融入到實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)的過程中，把樹立文化自信進(jìn)行全方位的實(shí)踐，這是實(shí)現(xiàn)文化自信的重要一步。

中國(guó)夢(mèng)的內(nèi)涵和中國(guó)傳統(tǒng)文化存在內(nèi)在的一致性。中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)是堅(jiān)持以人為本的集中體現(xiàn)，中華民族的傳統(tǒng)文化注重和諧，也在堅(jiān)持以人為本的重要原則，因此，這種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)和一致性是他們能夠統(tǒng)一的基礎(chǔ)。中華民族的傳統(tǒng)文化是中華民族最持久、最深層的力量，是全社會(huì)共同價(jià)值觀的重要體現(xiàn)，中國(guó)夢(mèng)是中國(guó)人民共同奮斗的目標(biāo)，也是共同價(jià)值觀的集中統(tǒng)一，所以，實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)的過程也是樹立傳統(tǒng)文化文化自信的過程，是中華傳統(tǒng)文化走向繁榮發(fā)展的過程。

在實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)的過程中，對(duì)于傳統(tǒng)文化的文化自信的樹立，首先要樹立中國(guó)特色社會(huì)主義的道路自信和理論自信，這樣才能對(duì)于傳統(tǒng)文化樹立深厚的政治根基；其次，要在中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)過程中，大力發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，對(duì)于傳統(tǒng)文化的培養(yǎng)和實(shí)現(xiàn)要進(jìn)行傳統(tǒng)文化的大力宣傳和傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新發(fā)展，這是增強(qiáng)傳統(tǒng)文化生命力和活力的重要步驟；最后，傳統(tǒng)文化要作為實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)的精神推動(dòng)力，成為實(shí)現(xiàn)百年目標(biāo)的精神力量，這是增強(qiáng)傳統(tǒng)文化文化自信的關(guān)鍵，把傳統(tǒng)文化中的精華部分作為實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)的助推力，也是提高文化自信，提升傳統(tǒng)文化地位的重要方面。

三、要在文化交流中樹立傳統(tǒng)文化的道路自信和理論自信

新的時(shí)代條件下，中外交流的機(jī)會(huì)越來越多，中國(guó)在不斷地走向世界的同時(shí)，也應(yīng)該向世界不斷地展示中華民族傳統(tǒng)文化的魅力，展示中國(guó)的文化軟實(shí)力，文化軟實(shí)力是一個(gè)國(guó)家綜合國(guó)力的重要組成部分，它代表著一個(gè)國(guó)家的國(guó)際地位。中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)孝道文化是中華民族優(yōu)秀品格的凝聚，是中華民族精神的重要元素，是中國(guó)道德倫理的詮釋，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是古人共同價(jià)值觀的體現(xiàn)，也是其核心價(jià)值體系的重要方面，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化給予了我們歷久彌新的力量。但是在現(xiàn)實(shí)的發(fā)展條件下，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化面臨了巨大的挑戰(zhàn)，一部分人對(duì)于傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)的缺失、對(duì)于傳統(tǒng)文化踐行的不足，對(duì)于國(guó)外文化盲目的崇拜，使得優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的l揚(yáng)和發(fā)展面臨著困難，重視并且發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，這是我們提高綜合國(guó)力的需要，也是我們進(jìn)行社會(huì)主義建設(shè)的重要精神力量。

指出：“加強(qiáng)文明對(duì)話和文化交流，不僅‘各美其美’，而且‘美人之美，美美與共’”，強(qiáng)調(diào)了文化交流的重要性。加強(qiáng)文化交流是文化自身發(fā)展的需要，同時(shí)也是世界不斷走向進(jìn)步的需要，在文化交流中，文化逐漸地融合，在此過程中，可以擴(kuò)大中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響力，同時(shí)吸收國(guó)外文化中的有利因素，形成中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展的新格局，這樣才能實(shí)現(xiàn)中華文化的大發(fā)展和大繁榮。文化自信就是在交流和借鑒中實(shí)現(xiàn)的，這是由文化發(fā)展的基本規(guī)律決定的，是我們樹立文化自信的重要過程。

“文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富”。傳統(tǒng)文化在互鑒中實(shí)現(xiàn)兼收并蓄，這是文化自信的來源。在這一過程中，同時(shí)我們要樹立文化的道路自信和理論自信，對(duì)于中國(guó)的文化發(fā)展道路，對(duì)于中國(guó)文化的理論根基，要保持自信，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化是指引我們?nèi)〉靡粋€(gè)又一個(gè)勝利的保證。所謂道路自信就是中國(guó)特色社會(huì)主義的文化發(fā)展道路，把傳統(tǒng)文化和中國(guó)特色社會(huì)主義的發(fā)展結(jié)合起來，這是展示中華文化獨(dú)特魅力的關(guān)鍵；所謂理論自信就是對(duì)中華文化的理論進(jìn)行系統(tǒng)地把握，對(duì)其內(nèi)涵進(jìn)行系統(tǒng)的認(rèn)知，把理論的正確性和豐富性進(jìn)行把握，這是要樹立的理論自信。只有在文化交流中堅(jiān)持中華傳統(tǒng)文化的道路自信和理論自信，才能在文化交流中創(chuàng)新文化傳播的方式，才能增強(qiáng)弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化的效果，才能增強(qiáng)我國(guó)的文化軟實(shí)力。

參考文獻(xiàn)：

[1]鄒慧.文化自覺、文化自信、文化自強(qiáng)：文化思想的邏輯思路[J].思想政治教育導(dǎo)刊2017.

篇3

目的探討將地域傳統(tǒng)文化符號(hào)應(yīng)用于現(xiàn)代設(shè)計(jì)時(shí)面臨的問題以及解決的途徑。方法從地域傳統(tǒng)文化符號(hào)的本質(zhì)屬性出發(fā)，引用符號(hào)學(xué)原理，論證當(dāng)它被引入現(xiàn)代設(shè)計(jì)之時(shí)必須產(chǎn)生相應(yīng)改變的原因及其變化原則，結(jié)合“中國(guó)梅山生態(tài)文化園”標(biāo)志的設(shè)計(jì)實(shí)踐加以佐證。結(jié)論將地域傳統(tǒng)符號(hào)合理地應(yīng)用在現(xiàn)代設(shè)計(jì)中，對(duì)提高地區(qū)文化影響力及豐富設(shè)計(jì)文化內(nèi)涵具有積極的作用，同時(shí)也是地域傳統(tǒng)文化符號(hào)再生途徑的有益探索。

關(guān)鍵詞：

地域；傳統(tǒng)文化符號(hào)；梅山文化；再生

當(dāng)今全球的高速信息化給具有個(gè)性化本質(zhì)特征的設(shè)計(jì)行業(yè)造成了巨大的挑戰(zhàn)：如何在大量趨同的設(shè)計(jì)中脫穎而出，創(chuàng)造出既能被廣泛接納、認(rèn)可，又與同類設(shè)計(jì)拉開文化距離？挖掘民族、地域的傳統(tǒng)文化符號(hào)并合理的將其應(yīng)用到現(xiàn)代設(shè)計(jì)之中，已被業(yè)界視為解決上述問題的有效對(duì)策。設(shè)計(jì)藝術(shù)與傳統(tǒng)文化的有機(jī)融合是歷史的潮流，也是未來設(shè)計(jì)藝術(shù)發(fā)展的主要方向之一[1]。這里以湖南省安化縣“中國(guó)梅山生態(tài)文化園”的標(biāo)志設(shè)計(jì)為例，結(jié)合符號(hào)學(xué)觀點(diǎn)，探討將地域傳統(tǒng)文化符號(hào)應(yīng)用于現(xiàn)代視覺傳達(dá)設(shè)計(jì)中的方法和原則。

1地域傳統(tǒng)文化符號(hào)及其再生

1.1地域傳統(tǒng)文化符號(hào)

符號(hào)是民間約定俗成的指代某一對(duì)象或意義的標(biāo)志物，它包括可以通過人類感覺來傳達(dá)民族、地域文化顯性及隱性特點(diǎn)的所有對(duì)象的總稱。地域文化符號(hào)專指特定地域中所能代表特定意義的現(xiàn)象、語言、圖案、動(dòng)作等，它具有表達(dá)、傳播意義以及被感知的特性。它們傳達(dá)了地區(qū)各民族人民對(duì)天、地、神鬼的敬畏和虔誠(chéng)，同時(shí)也表現(xiàn)出鮮明的地方特色和民間審美意趣[2]。能夠被現(xiàn)代視覺傳達(dá)設(shè)計(jì)使用、借鑒的地域傳統(tǒng)文化符號(hào)首先必須是可以被人類視覺感知、描摹表現(xiàn)的造型或形式，在相同文化背景中，各種民族服飾、民間藝術(shù)中的經(jīng)典圖案、紋樣；代表性的建筑裝飾紋樣；地區(qū)宗教符號(hào)、圖騰以及特有的民俗用品等具有地區(qū)各種文化意向的造型都屬于地域傳統(tǒng)文化符號(hào)[3]。地域傳統(tǒng)文化符號(hào)攜帶著時(shí)代特征、地區(qū)氣候和物產(chǎn)、社會(huì)生產(chǎn)方式、民族觀念等廣泛的文化內(nèi)涵。它具有符義、符構(gòu)、符用3個(gè)方面的內(nèi)容，即能被感知、表現(xiàn)的外在形象；外在的符號(hào)形態(tài)與內(nèi)在的意義內(nèi)涵之間已經(jīng)建立的對(duì)應(yīng)關(guān)系；符號(hào)形態(tài)的使用規(guī)律和法則[4]。

1.2地域傳統(tǒng)文化符號(hào)的再生

符號(hào)的“再生”，就是將某種在歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的符號(hào)形態(tài)與其符號(hào)意義之間已經(jīng)斷裂的關(guān)系重建；或者是將符號(hào)與其文化內(nèi)涵之間已經(jīng)被淡忘的聯(lián)系進(jìn)行強(qiáng)調(diào)，恢復(fù)符號(hào)與意義的指代和傳播。由于符號(hào)對(duì)應(yīng)的時(shí)代、地域條件、人文基礎(chǔ)、傳播手段等條件都發(fā)生了改變，因此地域傳統(tǒng)文化符號(hào)必須做出相應(yīng)調(diào)整才能再生。用設(shè)計(jì)方法對(duì)這一調(diào)整進(jìn)行具有目的性的干預(yù)和引導(dǎo)，使地域傳統(tǒng)文化符號(hào)適應(yīng)新的環(huán)境和文化特征以及傳播媒介，就是對(duì)地域傳統(tǒng)文化符號(hào)的再設(shè)計(jì)。

1.2.1符號(hào)意義的篩選及其結(jié)構(gòu)重組

傳統(tǒng)文化的存在是地域傳統(tǒng)文化符號(hào)得以再生的前提和基礎(chǔ)，但地域傳統(tǒng)文化符號(hào)中包含很多與現(xiàn)代生活方式、文化觀念相抵觸的內(nèi)容。將其應(yīng)用到現(xiàn)代設(shè)計(jì)之前，必須對(duì)其文化內(nèi)涵進(jìn)行深入鑒別、篩選；梳理探討其符號(hào)形態(tài)與文化內(nèi)涵之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，明確符號(hào)形與意的具體聯(lián)系。以此為基礎(chǔ)，對(duì)符號(hào)的外形與內(nèi)涵進(jìn)行必要的調(diào)整，包括對(duì)符號(hào)原有意義的弱化、強(qiáng)化以及增加新的文化內(nèi)涵等。具體將其符號(hào)形態(tài)用作設(shè)計(jì)元素時(shí)，還必須考慮設(shè)計(jì)服務(wù)對(duì)象的需求。符號(hào)寓意的改變必然導(dǎo)致符號(hào)外形與其寓意之間指代關(guān)系的重構(gòu)。社會(huì)對(duì)于符義、符構(gòu)的接納認(rèn)可程度也是改變符號(hào)特征時(shí)需要考慮的因素。

1.2.2符號(hào)形態(tài)的變化

符號(hào)內(nèi)涵的改變是其外形改變的根本原因；文化主體審美觀念的變更也對(duì)其外形改變產(chǎn)生了一定影響。地域傳統(tǒng)文化符號(hào)雖然在熟識(shí)度、大眾接納程度等方面具有一定優(yōu)勢(shì)，但是其形態(tài)或多或少存有一些與現(xiàn)代設(shè)計(jì)、美學(xué)觀念相左之處。為了便于復(fù)制、轉(zhuǎn)印以及在各種媒體傳播中保持穩(wěn)定的特征，現(xiàn)代設(shè)計(jì)客觀上要求運(yùn)用的符號(hào)的形態(tài)簡(jiǎn)潔、色彩鮮明[5]。那些源自于民間藝術(shù)中的紋樣的地域傳統(tǒng)文化符號(hào)，其形態(tài)細(xì)節(jié)繁多，將其應(yīng)用于現(xiàn)代視覺傳達(dá)設(shè)計(jì)就必須省略多數(shù)細(xì)節(jié)。當(dāng)然，對(duì)地域傳統(tǒng)文化符號(hào)形態(tài)的調(diào)整也要遵循適度的原則，如果與原有形態(tài)不相似、達(dá)不到引起聯(lián)想的效果，就失去了引用地域傳統(tǒng)文化符號(hào)的意義。地域傳統(tǒng)文化符號(hào)的“能指”和“所指”能被絕大多數(shù)現(xiàn)代人理解認(rèn)可，這是對(duì)其再設(shè)計(jì)的基本要求、是衡量其再生成功與否的標(biāo)準(zhǔn)。在現(xiàn)代設(shè)計(jì)中應(yīng)用地域傳統(tǒng)文化符號(hào)也不能對(duì)其造型、內(nèi)涵“為所欲為”，做毫無底線的亂改[6]。借用我國(guó)傳統(tǒng)繪畫的“形神”觀來表述就是：地域傳統(tǒng)文化符號(hào)在現(xiàn)代設(shè)計(jì)領(lǐng)域的再生，包括“取形、延意、傳神”幾個(gè)步驟，是對(duì)其“意義提取”、“造型調(diào)整”和“形意關(guān)系重構(gòu)”的過程。“意”與“神”的表達(dá)以“形”的塑造為基礎(chǔ)，取地域傳統(tǒng)符號(hào)的“形”是對(duì)文脈的延續(xù)和再創(chuàng)造，是變革中的重構(gòu)；延地域傳統(tǒng)符號(hào)之“意”，是指在原有符號(hào)寓意的基礎(chǔ)結(jié)合時(shí)代文化特征以及其造型的發(fā)展，賦予其新寓意；傳符號(hào)之“神”，是指通過設(shè)計(jì)師對(duì)地域傳統(tǒng)文化符號(hào)的寓意延伸，從而傳遞出設(shè)計(jì)所創(chuàng)造的精神[7]。

2“梅山文化”傳統(tǒng)符號(hào)的典型代表

湖南東北部的安化、新化縣等地在宋代以前被稱為“五溪”、之后被稱為“梅山”，地廣人稀、交通不便。研究證明：受到地形限制，長(zhǎng)期在這里繁衍生息的土著居民，即“梅山峒蠻”與外界的交流極少，形成了獨(dú)特的地域傳統(tǒng)文化。從傳說的蚩尤與黃帝戰(zhàn)敗南逃建立“三苗之國(guó)”后隱匿于“五溪”，到秦蜀守張若“攻楚取巫”以及漢朝伏波將軍馬援攻“五溪”；從建安晚期“五溪蠻”反孫權(quán)、黃蓋追斬“亂魁”，到唐開元五年五溪首領(lǐng)覃行章領(lǐng)民造反遭楊思勗斬首三千；從五代江西彭氏占領(lǐng)“五溪”，到后晉天福四年的楚王戰(zhàn)亂等[8]。諸多記載證明：長(zhǎng)期以來，梅山土著一直生活在壓迫與反壓迫、同化與反同化的斗爭(zhēng)之中。惡劣的環(huán)境、長(zhǎng)期的生存抗?fàn)幩茉炝嗣飞饺吮牒贰O富韌性的群體個(gè)性，孕育了神秘的梅山文化。“梅山教”是梅山土著創(chuàng)立的原始宗教，至今仍被當(dāng)?shù)厝诵欧睿哂絮r明的地域傳統(tǒng)文化特征。相傳教中地位和法力最高強(qiáng)的神仙是一位得到太上老君法術(shù)，能飛檐走壁、行動(dòng)敏捷的獵神，這就是張五郎。他是一位狩獵能手和能工巧匠，長(zhǎng)著一雙反腳、能倒立行走，飛禽走獸都必須聽他的號(hào)令。“張五郎”的獵人身份象征了古代梅山人主要的生產(chǎn)勞動(dòng)方式；靈活機(jī)智則是他們?cè)陂L(zhǎng)期斗爭(zhēng)中總結(jié)出來的生存法則。與其說“張五郎”是一位神仙，不如說他實(shí)際上是梅山地域傳統(tǒng)文化符號(hào)的典型：他攜帶著與生俱來的不畏強(qiáng)權(quán)、積極進(jìn)取的拼搏精神，是梅山人和梅山精神的象征。作為梅山古老的宗教圖騰符號(hào)，張五郎當(dāng)然也攜帶著一些迷信色彩，將其應(yīng)用于現(xiàn)代設(shè)計(jì)中必須強(qiáng)調(diào)其積極進(jìn)取和拼搏精神，剔除他包含的迷信和神秘主義色彩。

3“梅山文化”傳統(tǒng)符號(hào)再生的實(shí)例

湖南省安化縣境內(nèi)的“中國(guó)梅山文化園”以主題公園的形式，集中展示了梅山獨(dú)特的地域建筑、環(huán)境風(fēng)貌和民俗風(fēng)情，旨在對(duì)古老梅山文化拯救再現(xiàn)、傳承保護(hù)。“頑強(qiáng)進(jìn)取”和“勇于創(chuàng)新”是中國(guó)梅山文化園企業(yè)精神的重要組成部分。其標(biāo)志不僅要突出企業(yè)文化，而且也要彰顯其梅山特色，還需要表現(xiàn)出湖湘文化特有的歷史厚重感，因此設(shè)計(jì)團(tuán)隊(duì)將其標(biāo)志的原型，確定為在梅山地區(qū)具有鮮明的辨識(shí)度和代表性的梅山教主，即張五郎。

3.1提取符號(hào)內(nèi)涵

要把“張五郎”這一梅山神話人物和宗教圖騰符號(hào)設(shè)計(jì)成標(biāo)志，首先必須把它原有的文化內(nèi)涵與企業(yè)需要塑造的企業(yè)文化精神進(jìn)行比對(duì)分析、篩選整合，明確設(shè)計(jì)的目標(biāo)和方向。“張五郎”神性較弱，人性突出，其倒立的姿態(tài)既具有獨(dú)特的視覺效果，同時(shí)也是梅山人頑強(qiáng)不屈、勤勞機(jī)智的象征，這與梅山文化園的企業(yè)精神較為吻合，因此其倒立的姿態(tài)被保持下來。基于梅山文化原始粗獷、梅山人忠義尚武等梅山文化特征，標(biāo)志的風(fēng)格被定位為粗獷有力。

3.2符號(hào)造型平面化、抽象化、簡(jiǎn)潔化

平面設(shè)計(jì)需要簡(jiǎn)潔抽象，標(biāo)志大多采用純理性的點(diǎn)線面來組成簡(jiǎn)潔的圖形，且具有理性的秩序感，使人感受到強(qiáng)烈的現(xiàn)代感，也便于傳播[9]。而梅山神像大部分為木制圓雕造像，對(duì)其利用首先要將三維的雕塑形體轉(zhuǎn)變成為二維的圖形符號(hào)。其次，雕塑人物的五官神態(tài)、衣著服飾詳細(xì)，需要予以簡(jiǎn)化，因此從立體到平面、從具體到抽象、從復(fù)雜到簡(jiǎn)潔是“張五郎”從雕塑走向標(biāo)志的必經(jīng)之路。“中國(guó)梅山生態(tài)文化園”的標(biāo)志借鑒了傳統(tǒng)書法、印章的表現(xiàn)手法，把倒立人形放置在一個(gè)紅色圓形內(nèi)，達(dá)到類似印章的視覺效果。人物的頭部簡(jiǎn)化成為點(diǎn)，身體四肢則簡(jiǎn)化成為線，以形式美的基本法則為參照，調(diào)整點(diǎn)和線的位置、大小、長(zhǎng)短、曲直、粗細(xì)，力求達(dá)到“點(diǎn)”、“線”、“面”三元素的和諧統(tǒng)一。之后運(yùn)用對(duì)稱的方法將圖形進(jìn)一步幾何化，并與“鼎”字的字形相類比，簡(jiǎn)化圖形的同時(shí)也豐富了標(biāo)志的內(nèi)涵和寓意。通過比較發(fā)現(xiàn)：此時(shí)得到的標(biāo)志稍顯呆板，因此將表示手臂的一組線條借用到書法“飛白”的筆觸效果，在抽象、機(jī)械的圖案中引入自然、變化之美。最后把得到的標(biāo)志圖案與神祗原型進(jìn)行反復(fù)比較，在充分審視標(biāo)志與張五郎原型的相似度基礎(chǔ)上做出一定修改，最終獲得了各方都比較認(rèn)可的標(biāo)志圖形。中國(guó)梅山文化園的標(biāo)志以倒立行走的梅山神張五郎為原型，借助毛筆韻味書寫并作圖案化處理，簡(jiǎn)潔鮮明。整體上看，標(biāo)志尤如一座穩(wěn)重的鼎，體現(xiàn)了企業(yè)的事業(yè)基礎(chǔ)堅(jiān)實(shí)穩(wěn)定；標(biāo)志對(duì)稱的造型體現(xiàn)出中國(guó)梅山文化園與其服務(wù)對(duì)象之間“平等互信”的依存關(guān)系。圖形中的人，寓意中國(guó)梅山文化園以人文本：人是中國(guó)梅山文化園的事業(yè)核心資源和服務(wù)的主體。外圈的圓形象征著飽滿、親和、融通，體現(xiàn)出中國(guó)梅山文化園“和諧”的文化理念。自下而上的開口，隱含無限擴(kuò)展的張力，寓意中國(guó)梅山文化園的宏偉藍(lán)圖無限美好。而標(biāo)志采用的紅色則象征著樂觀、熱情、積極、忠誠(chéng)，暗示公司員工朝氣蓬勃、充滿活力的精神面貌。

4結(jié)語

經(jīng)過對(duì)文化“一元論”與“多元論”、“同一性”與“多樣性”的漫長(zhǎng)討論，國(guó)際社會(huì)已清晰認(rèn)識(shí)到：“人類文化的多樣性是人類向未來世界邁進(jìn)過程中的堅(jiān)實(shí)印記，它不僅記錄著人類過去的輝煌，而且構(gòu)建了人類文明向上攀升的階梯。”它是民族文化的精髓[10]。對(duì)傳統(tǒng)地域文化符號(hào)的再設(shè)計(jì)既豐富了現(xiàn)代設(shè)計(jì)語匯，大大提升了設(shè)計(jì)作品的文化內(nèi)涵和文化辨識(shí)度，又?jǐn)U大了地域文化的影響力，是傳統(tǒng)文化活態(tài)化再生的重要途徑。

作者：汪溟 陳飛虎 單位：湖南大學(xué)設(shè)計(jì)藝術(shù)學(xué)院

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篇4

自然崇拜、作為人類原初的一種文化現(xiàn)象，起源于原始初民對(duì)自然的懵懂無知和對(duì)自然力無法控制而產(chǎn)生的驚異、敬畏或困惑的心理。薩滿教作為一種歷史文化現(xiàn)象，是蒙古族等阿爾泰語系諸多民族信奉的原始宗教，其宗教基礎(chǔ)是萬物有靈論。在薩滿教的原始觀念中，天地、宇宙、人事都是由無法預(yù)測(cè)的神力掌控的。此外，薩滿教認(rèn)為，草原、山川、江河、樹木等均由各自的神靈掌管。所以，在薩滿教的自然觀中，自然是有目的、有意志、有思想、有各種魔力的人格化體系。在這個(gè)人格化體系中，這些神靈都具有神奇的力量，掌控著宇宙時(shí)空的升沉禍福。如果人類虔誠(chéng)地敬奉并愛戴它們，它們就能夠保佑人類;如果人類忤逆、違背它們的意愿，它們就會(huì)降災(zāi)于人類。而且，在神靈和人類之間，還可以通過交流來傳達(dá)彼此的心愿或想法，這種相互溝通的媒介是通過祭祀來完成的，而薩滿就是完成人神之間溝通的神職人員。原始先民通過各種各樣的祭祀禮儀，表達(dá)他們對(duì)神靈的敬畏、敬重，以期獲得神靈的庇護(hù)。同時(shí)，通過祭祀，他們也把神的旨意送達(dá)人間，用以表示神靈也會(huì)關(guān)注人的一舉一動(dòng)、一言一行，告誡人們要約束自己的行為，善待生靈，否則，就會(huì)遭到神靈的懲罰。因而，薩滿教的萬物有靈論能夠時(shí)時(shí)勸勉或告誡人類虔誠(chéng)地善待自然、愛護(hù)自然。這樣，人類就成為虔誠(chéng)的生態(tài)保護(hù)論者，如同后藤十三雄所說:“化生萬物的太陽(yáng)、水和大地，對(duì)他們來說，恐怕不是所謂自然的抽象觀念，而是切身感受到了太陽(yáng)、水、大地的偉大力量，因而對(duì)它們都抱有一種神秘的情感。”久而久之，這種來源于現(xiàn)實(shí)生活世界的思維和神秘的情感就轉(zhuǎn)化為先民的原始信仰。信奉薩滿教，篤信萬物皆有靈魂、深信靈魂不滅的蒙古人，把自然看作衣食父母和守護(hù)神，對(duì)其加以呵護(hù)就是再自然不過的事情了。久而久之，就會(huì)形成良好的生態(tài)保護(hù)意識(shí)并傳承下去，生生不息。蒙古族認(rèn)為，廣袤的大地是動(dòng)植物繁衍生息的根基。因而，蒙古族非常敬畏和愛戴土地之神，一切玷污和破壞土地的行為都要受到譴責(zé)和懲罰，其原因就是怕惹怒神秘力量，導(dǎo)致災(zāi)難降臨。這對(duì)草原生態(tài)系統(tǒng)的維護(hù)和修復(fù)起著至關(guān)重要的作用。蒙古族敬畏自然、敬重生命的生態(tài)意識(shí)，在他們祭拜天地、神山、圣水等各種習(xí)俗中也有集中體現(xiàn)。例如，蒙古族在飲酒時(shí)都要祭天，后來，這種祭天習(xí)俗逐漸發(fā)展為祭神山、祭敖包、祭神樹等。在蒙古族先民的思維里，高山丘陵等突兀之處都充滿了神秘感，它是神靈居住的地方，是部落的保護(hù)神，也是通向天堂的幸福之路。對(duì)神山的祭祀膜拜，有很多禁忌。正是這些禁忌，使得蒙古族先民們不能肆意破壞自然。羅布桑卻丹在《蒙古風(fēng)俗鑒》中曾說，如果祭祀湖泊，就不允許人們吃湖泊里的魚;如果祭山，就不允許折損山上的一花一果、一草一木。土地崇拜、神山崇拜逐漸演化為祭敖包。牧民把敖包看作是神靈居住的地方，“每方土地都有各自的‘精靈’———蒙古語叫‘土地之主’在居住，被認(rèn)為那才是真正意義上的土地所有者”。因而，敖包也是蒙古族經(jīng)常祭拜神靈、表達(dá)心愿的場(chǎng)所。敖包一般設(shè)在草原上地勢(shì)開闊、風(fēng)景秀麗的高山丘陵之頂、突兀之處或是要道之旁，它一般用石頭堆砌成圓塔形的小山，頂端插著一根長(zhǎng)竿，竿的頂端系著各種寫有經(jīng)文的布條。每年盛夏之際，虔誠(chéng)的牧民從各處聚集，奉獻(xiàn)犧牲(對(duì)牧民來說，祭敖包時(shí)供奉的犧牲是返還給造物主的)，舉行祭祀儀式。儀式由薩滿主持，既要感謝自然神靈恩賜各種豐饒之物，又要向天地神靈祈求風(fēng)調(diào)雨順、牧草茂盛、牛羊肥壯。可以說，在蒙古族的心目中，敖包是神圣不可侵犯的。從蒙古族先民流傳下來的習(xí)慣法規(guī)定，敖包是禁地、圣地，不準(zhǔn)在敖包腹地破壞草木、掘土開墾、圍堵狩獵。如若有人侵犯禁地，不遵守習(xí)慣法，將會(huì)受到各種重罰，甚至?xí)冻錾＿@種敬畏自然、敬重生命和神靈的祭敖包儀式，不斷影響并鑄造著蒙古族牧民的內(nèi)心世界和行為方式，使蒙古族心存善念和感恩之心。愛惜生命、尊重生靈、熱愛草原、順應(yīng)自然，與自然和諧相處，客觀上起到了保護(hù)自然、關(guān)愛生命的作用。

二、蒙古族天葬儀式中回歸自然的生態(tài)智慧

海德格爾說:“只要此在生存著，它就實(shí)際上死著。”即人是向死而生的，有生即有死，有死即有生，生命的完整性體現(xiàn)為生與死的輪回過程。人無法選擇自己的出生，但可以在生前設(shè)計(jì)好死后的喪葬方式。因而，對(duì)于人類來說，喪葬方式和人的誕生同等重要，甚至在原始先民看來，人的死亡比出生更令他們困惑和好奇。也正是這些令人不解的問題，促使先民非常重視喪葬儀式，希望親人死后可以投胎轉(zhuǎn)世，靈魂可以升入天堂。為此，舉行各種喪葬儀式進(jìn)行祭奠。各個(gè)國(guó)家和民族的喪葬方式因受各自生產(chǎn)生活方式、文化習(xí)俗、、自然地理環(huán)境的影響而各式各樣，它透射出不同歷史階段、不同國(guó)家和民族對(duì)生死存亡、靈魂轉(zhuǎn)世、生命輪回的認(rèn)識(shí)與體悟。受自然天惠極少的蒙古族牧民，因受到蒙古高原干旱少雨、土地貧瘠的自然地理環(huán)境及其特有的游牧生產(chǎn)生活方式的影響，形成了本民族獨(dú)特的喪葬儀式。蒙古族的喪葬儀式中最具代表性和富含生態(tài)意蘊(yùn)的是天葬，它折射出蒙古族取之自然、用之自然、珍愛自然、回歸自然的生態(tài)智慧。這種智慧包含著天人合一、天人共存的思想，維系了人與自然唇齒相依、血脈相連的關(guān)系，對(duì)本已脆弱的蒙古高原生態(tài)環(huán)境起到了緩解和調(diào)適的作用。如今，蒙古族天葬雖然伴隨著現(xiàn)代化的推進(jìn)和草原生態(tài)環(huán)境的日益惡化漸漸遠(yuǎn)離人們的生活，從而成為一種追憶，但回憶歷史、追尋美好生活所給予我們的各種啟示，卻是令人深思、意味悠遠(yuǎn)的。就像荷爾德林所說的那樣:“萬物親密地存在，我如何表達(dá)謝意?要在深刻地考驗(yàn)之際去把握。”對(duì)此，海德格爾說:“考驗(yàn)必須透徹。必須使固執(zhí)之心屈服，使之消隱。”“通過反反復(fù)復(fù)的傾聽，我們將變得更有傾聽能力，但也會(huì)更加留意那種方式。”蒙古族天葬的精粹在于它的世界觀、價(jià)值觀，及其在生產(chǎn)生活中的應(yīng)用。傳統(tǒng)的蒙古族天葬是將死者的尸體以白布裹身，面孔朝天，蓋上一塊寫有經(jīng)文的白布，放在荒郊野外，讓鷹、野狗、狼等食肉動(dòng)物吞食。三天后，死者親屬前來查看，如果尸體被鳥獸吃得所剩無幾，就說明死者前世積德行善、樂于助人，死后靈魂借助鳥獸升天，同時(shí)也預(yù)示著子孫將獲得吉祥福壽;如果死者的尸體未被野獸吞食或吞食得很少，就被認(rèn)為死者生前罪孽尚未消除，連鳥獸都不愿以其果腹，這時(shí)，死者親屬就請(qǐng)喇嘛誦經(jīng)超度，替死者懺悔、贖罪，同時(shí)在尸身上灑黃油或酒，直到骨肉尸身被野獸果腹，才認(rèn)為對(duì)死者已盡心意。這一點(diǎn)與藏族的天葬是類似的，只是在具體細(xì)節(jié)上略有差別。隨著蒙古族生存方式和生活環(huán)境的變遷，其喪葬儀式逐漸失去了自身獨(dú)具的特點(diǎn)，和其他民族的喪葬儀式逐漸趨同，墓(土)葬、火葬逐漸成為主要方式，而天葬逐漸淡出歷史舞臺(tái)。那么，在蒙古族游牧文明所承載的傳統(tǒng)生產(chǎn)生活方式中，為什么會(huì)出現(xiàn)天葬儀式?它與蒙古族傳統(tǒng)的游牧生產(chǎn)生活方式具有哪些內(nèi)在的關(guān)聯(lián)呢?其一，蒙古族的原始信仰是其天葬儀式產(chǎn)生與傳承的文化根源。蒙古族信仰薩滿教，其至高無上的神靈長(zhǎng)生天與蒙古族原始先民的“狼圖騰”崇拜有著須臾不可分的內(nèi)在聯(lián)系。蒙古族先民認(rèn)為，狼是長(zhǎng)生天派遣到人間的使者。按照蒙古族薩滿教信仰觀，人死后，靈魂盡快歸天轉(zhuǎn)世是一件既重大又吉祥的事情。狼在蒙古族人的心目中是會(huì)飛的，當(dāng)狼把人的尸體吃掉，天葬才算圓滿完成。蒙古族天葬的產(chǎn)生，既與其先民的原始信仰有關(guān)，也與藏傳佛教所宣揚(yáng)的靈魂不滅、輪回轉(zhuǎn)世的思想有關(guān)。對(duì)于蒙古族民眾來說，不論是作為捕獵對(duì)象的禽獸，還是保證生存與發(fā)展需要的家畜，既然都是由具有神力的自然賜予的，那就要對(duì)自然無私的賜福饋贈(zèng)表達(dá)謝意，以自己死亡之后的身體進(jìn)行天葬來回饋?zhàn)匀唬褪且环N向神靈表示感謝的現(xiàn)實(shí)舉動(dòng)。對(duì)大自然、長(zhǎng)生天恩賜的每個(gè)動(dòng)物，無論獵物還是家畜，“僅僅意味著是偶然的死，而求其生則是永恒的希望”。當(dāng)人類的生存與動(dòng)物的生存發(fā)生矛盾時(shí)，蒙古族人選擇人類的利益，但也是不得已而為之的，決不會(huì)像當(dāng)今一些人那樣毫無憐憫之心，將動(dòng)物的生命視如草芥，趕盡殺絕或?qū)⑵淇醋鳛槿祟惙?wù)的工具。蒙古族牧民或狩獵民會(huì)帶著深深的歉意與動(dòng)物對(duì)話、交流，以求得動(dòng)物的理解、原諒，并懷著敬畏之心，舉行各種儀式，以此表達(dá)歉疚之意。其二，草原生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和草原食物鏈的動(dòng)態(tài)平衡，是蒙古族天葬儀式得以實(shí)施和傳承的重要前提和保障。草原生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)由自然地理環(huán)境、動(dòng)植物和人構(gòu)成的復(fù)雜系統(tǒng)。在草原生態(tài)系統(tǒng)中，肉食動(dòng)物、草食動(dòng)物與草地資源之間能否實(shí)現(xiàn)食物鏈結(jié)構(gòu)的良性循環(huán)，直接關(guān)乎整個(gè)草原生態(tài)系統(tǒng)平衡及其功能的穩(wěn)定和良性發(fā)展。肉食動(dòng)物通常處于草原生態(tài)食物鏈頂端，它們不僅以草食動(dòng)物為食，也食腐肉。蒙古高原上大批肉食動(dòng)物的存在，是蒙古族天葬得以實(shí)施、延續(xù)的重要保障，它使得天葬的亡者尸體被它們叼食腹中，避免尸體腐爛，發(fā)出濃烈腐臭味，滋生繁衍有害細(xì)菌，傳播疾病、瘟疫，危及動(dòng)植物良性發(fā)展及草原生態(tài)。其三，蒙古族自古天成的游牧生產(chǎn)方式是其采用天葬儀式的社會(huì)動(dòng)因。自公元8世紀(jì)以來，蒙古氏族開始西遷，進(jìn)至斡難河和怯綠連河(今蒙古國(guó)鄂嫩河和克魯倫河)流域，游牧氏族形成游牧部落，游牧生產(chǎn)方式借此產(chǎn)生。蒙古族“逐水草而遷徙”的游牧生產(chǎn)方式?jīng)Q定了蒙古族先民不會(huì)選擇砍伐樹木制作棺槨，以破土挖坑、修造墳?zāi)沟男问絹戆苍崴勒摺Ｆ湓蚴牵@既不符合蒙古族民俗法規(guī)，也會(huì)破壞原本脆弱的草原生態(tài)植被;再者，對(duì)于“逐水草而遷徙”、沒有固定居所、奔波忙碌的蒙古族先民來說，從遙遠(yuǎn)的地方騎著馬或趕著勒勒車長(zhǎng)途跋涉去祭拜亡者，既不合理，也不現(xiàn)實(shí)。蒙古族天葬是蒙古族傳統(tǒng)生產(chǎn)生活方式的具體體現(xiàn)，它包含著人與自然渾然一體、休戚與共、和諧共生的生態(tài)思想。這種喪葬方式，既保證了草原食物鏈的良性循環(huán)，促進(jìn)了草原生態(tài)系統(tǒng)的可持續(xù)利用和發(fā)展，又消除了修造墳?zāi)埂⒒鹪岬葐试嵝问浇o草原帶來的諸多不良后果。需要說明的是，草原游牧人除了飼養(yǎng)家畜謀生以外，還獵殺一部分動(dòng)物為食，所以，蒙古族牧民認(rèn)為，人死之后以自己的皮囊肉身喂以鳥獸果腹來回報(bào)自然萬物是再自然不過的事情了。這種喪葬方式看似不合人情常理，甚至有些殘酷無情，實(shí)則蘊(yùn)含著人與自然萬物水融、和諧共生、生命同根同源的生態(tài)大智慧。當(dāng)然，這種生命覺解的大智慧絕不是對(duì)各種區(qū)別的消融，而是與區(qū)別于自身的異己之物的共屬一體，即“奇異化之運(yùn)作、畏懼之要求”，是一種對(duì)自然無限恩賜的感恩和回饋。

三、蒙古族民規(guī)民約、習(xí)慣法規(guī)中珍愛自然的生態(tài)理念

在蒙古族民規(guī)民約、習(xí)慣法規(guī)中處處體現(xiàn)著蒙古民族珍愛自然、熱愛生命的文化理念和生態(tài)思想。對(duì)于生活在自然條件極其惡劣的草原上的蒙古族牧民來說，自然就是衣食父母。也正因?yàn)榇耍谂c嚴(yán)酷的自然環(huán)境做斗爭(zhēng)的過程中積累了大量的經(jīng)驗(yàn)，形成了自身的獨(dú)特文化，也形成了對(duì)自然的特殊感情。蒙古族牧民可以根據(jù)地形地貌來判斷牧草的疏密、青草的發(fā)芽情況、水源情況，新生的幼畜在哪個(gè)位置可以躲避風(fēng)雪、抵御風(fēng)寒，甚至可以根據(jù)土地所散發(fā)出來的氣味來辨明方向和地理位置。蒙古族懂得過度放牧?xí)：δ翀?chǎng)，草場(chǎng)的好壞和水資源的狀況直接關(guān)系到人畜的生存安危。蒙古族牧民每年必須輪換牧場(chǎng)數(shù)次，由于冬季不備干草之故，必須調(diào)整移動(dòng)路線，一般冬季就停留于家畜容易獲得野生枯草和水源的合適場(chǎng)所。如果不長(zhǎng)年逐水草而遷徙，那么，草場(chǎng)就會(huì)被牲畜啃光而無法休養(yǎng)生息，草原生態(tài)系統(tǒng)就會(huì)被破壞，牧民們就無法生存，這就是殘酷的生存辯證法。因而，蒙古族很早就形成了很多有關(guān)草原、山川、河流、樹木等自然保護(hù)的習(xí)慣法、成文法。人們都自覺遵守，自覺維護(hù)，具有較強(qiáng)的穩(wěn)定性，它使得蒙古族自然保護(hù)習(xí)俗傳承至今。元代以后，有關(guān)環(huán)境保護(hù)的習(xí)慣法、成文法逐漸在蒙古社會(huì)廣泛推行。如在《黑韃事略》中就曾有“遺火而炙草者，誅其家”的記載。由于北方草原干旱少雨，水源奇缺，生活在這里的蒙古人非常愛惜水源，不準(zhǔn)以任何方式玷污水源。為了表達(dá)對(duì)水神的敬仰之意，成吉思汗的“大扎撒”曾規(guī)定春夏之季，禁止人們?cè)诤恿髦邢翠獭⒈隳纾坏糜媒疸y器皿汲水，以免引起電閃雷鳴。蒙古民族逐水草而居的生產(chǎn)、生活方式?jīng)Q定了他們和自然環(huán)境相互依賴、休戚與共的關(guān)系。1251年，當(dāng)蒙哥稱汗之時(shí)，便昭告天下:不允許各種生靈和非生靈遭受苦難;不準(zhǔn)用騎行、馱用重物、絆腳繩和打獵等方式折磨家畜，使家畜疲憊不堪;要讓天上飛的、水里游的、草原上跑的禽獸免遭獵人的箭和套索的威脅;要讓大地不為樁子和馬蹄的敲打所打擾。北元時(shí)期的《阿勒坦汗法典》也有關(guān)野生動(dòng)物保護(hù)的規(guī)定。這充分體現(xiàn)了游牧文明獨(dú)特的自然觀、價(jià)值觀和生態(tài)理念。

四、結(jié)語

篇5

[關(guān)鍵詞] 傳統(tǒng)文化；動(dòng)漫；傳播形式

中國(guó)傳統(tǒng)文化，是中華民族在發(fā)展與演變過程之中匯集而成，能夠反映出中華民族精神風(fēng)貌以及民族特質(zhì)的民族文化的綜合體。其主要涉及中華民族歷史發(fā)展過程之中各種文化之間的沖突與融合、諸多不同的思想觀念、意識(shí)形態(tài)的整體表征。世界民族之林中，各民族均有其自己的傳統(tǒng)文化。縱觀我國(guó)歷史發(fā)展的大脈絡(luò)，中國(guó)傳統(tǒng)文化主要以儒家思想為內(nèi)核，兼容道家、儒家等諸多文化形態(tài)，可謂是包羅萬象，璀璨奪目。從文化內(nèi)容來看，其包括了國(guó)畫、書法、古文、詩(shī)歌、曲、賦、民族戲劇、民族音樂，等等。從社會(huì)層面來看，則主要有官方文化、民間文化、主流文化等。

中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華民族的精髓所在，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的保存以及傳播是每個(gè)中華民族子孫應(yīng)當(dāng)具有的責(zé)任與義務(wù)。中國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)展與有效的傳播形式密切不可分割。下面筆者結(jié)合動(dòng)漫傳播形式對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)展作一探討。

一、動(dòng)漫傳播與中國(guó)傳播媒體的發(fā)展概述

眾所周知，動(dòng)漫即是動(dòng)畫（animation）與漫畫（comics，manga）的簡(jiǎn)稱。溯源中國(guó)“動(dòng)漫”一詞出現(xiàn)可至1997年《漫友》雜志。其得到大力推廣則是1998年的動(dòng)漫資訊雜志ANIME COMIC TIME（《動(dòng)漫時(shí)代》）。伴隨著社會(huì)的不斷發(fā)展與演變，以及動(dòng)畫以及漫畫兩者之間的不斷聯(lián)系與發(fā)展，動(dòng)漫逐漸深入人心。同時(shí)伴隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展以及人們對(duì)于動(dòng)畫的喜愛，同時(shí)，因?yàn)閯?dòng)畫以及漫畫兩者之間發(fā)展中的相似而聯(lián)系日趨緊密，在大多數(shù)人的意識(shí)形態(tài)之中已經(jīng)將動(dòng)畫以及漫畫統(tǒng)一為“動(dòng)漫”。目前我國(guó)動(dòng)漫迷人數(shù)眾多，已經(jīng)成為一個(gè)較為重要的群體。2012年3月10日，由扶持動(dòng)漫產(chǎn)業(yè)發(fā)展部際聯(lián)席會(huì)議辦公室在中國(guó)國(guó)家博物館主辦了“十七大以來中國(guó)動(dòng)漫產(chǎn)業(yè)發(fā)展成果展”會(huì)議。此次會(huì)議僅對(duì)十七大以來我國(guó)動(dòng)漫產(chǎn)業(yè)所取得的重大成果。其中，需要我們注意的是，本次會(huì)議對(duì)于我國(guó)“十二五”做出了預(yù)見，即“我國(guó)動(dòng)漫產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值將達(dá)1 000億元人民幣”。動(dòng)漫經(jīng)濟(jì)的發(fā)展從一個(gè)側(cè)面呈現(xiàn)了我國(guó)動(dòng)漫事業(yè)的發(fā)展速度與規(guī)模。

從目前我國(guó)動(dòng)漫人數(shù)眾多，動(dòng)漫內(nèi)容豐富多彩方面來看，動(dòng)漫傳播伴隨著中國(guó)傳播媒介的發(fā)展而逐漸發(fā)展。目前學(xué)術(shù)界對(duì)于媒體主要分為傳統(tǒng)媒體以及新媒體之分。所謂“傳統(tǒng)媒體”主要是指在網(wǎng)絡(luò)媒體誕生之前的媒體，主要包括期刊、雜志、電視、廣播、報(bào)紙、電影等。傳統(tǒng)媒體是早期人們獲取知識(shí)與信息的重要載體，時(shí)至今日仍然發(fā)揮著重要作用。伴隨著社會(huì)的不斷發(fā)展與進(jìn)步，尤其是科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，新媒體受到了人們的日益關(guān)注。所謂“新媒體”即是指“互聯(lián)網(wǎng)誕生以后出現(xiàn)的新的傳播手段，如網(wǎng)絡(luò)、手機(jī)、移動(dòng)電視等”。動(dòng)漫的發(fā)展最早主要依托于傳統(tǒng)媒介進(jìn)行廣泛的傳播，例如，依托報(bào)紙、期刊發(fā)行、電影等進(jìn)行傳播。當(dāng)新媒體出現(xiàn)后，則其又在新媒體之中占有著重要的地位。例如，目前在網(wǎng)絡(luò)上大量流傳的動(dòng)漫作品，得到了廣泛的傳播。

二、動(dòng)漫傳播對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的呈現(xiàn)

影視動(dòng)畫場(chǎng)景設(shè)計(jì)對(duì)鏡頭畫面的形成有決定意義，場(chǎng)景空間制約鏡頭畫面角度必須根據(jù)場(chǎng)景空間的特征安排鏡頭畫面的角度——說得簡(jiǎn)單一點(diǎn)影片鏡頭所表現(xiàn)的始終是場(chǎng)景空間中的人物和故事，而且鏡頭往往首先展現(xiàn)出來的就是場(chǎng)景的面貌亡這在許多影片中很常見。例如在一場(chǎng)戲的開始第一個(gè)鏡頭往往是一個(gè)場(chǎng)景全貌的空鏡頭交代故事發(fā)生的時(shí)間地點(diǎn)。影視動(dòng)畫藝術(shù)是一門畫出來的視聽造型藝術(shù)，這就需要我們同時(shí)運(yùn)用造型手段和繪畫制作手段對(duì)影片進(jìn)行場(chǎng)景空間造型設(shè)計(jì)。場(chǎng)景設(shè)計(jì)既要有高度的創(chuàng)造性，又要有很強(qiáng)的藝術(shù)性、一方面要藝術(shù)創(chuàng)作，一方面要通過繪畫手段進(jìn)行繪制。

動(dòng)畫影片的主體是動(dòng)畫角色場(chǎng)景就是圍繞在角色周圍與角色有關(guān)系的所有景物，即角色所處的生活場(chǎng)所，社會(huì)環(huán)境自然環(huán)境以及歷史環(huán)境甚至包括作為社會(huì)背景出現(xiàn)的群眾角色，都是場(chǎng)景設(shè)計(jì)的范圍，都是場(chǎng)景設(shè)計(jì)要完成的設(shè)計(jì)任務(wù)。

動(dòng)漫對(duì)于各個(gè)年齡階段，尤其是對(duì)于少年兒童有著重要的影響，因此，筆者對(duì)于目前我國(guó)網(wǎng)絡(luò)上流傳的動(dòng)漫作品進(jìn)行了分析與歸納。通過對(duì)于網(wǎng)絡(luò)上動(dòng)漫作品部分觀看后分析可得出，在這些視頻之中，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化因素的融合并不是很多。那么如何讓中國(guó)傳統(tǒng)文化在動(dòng)漫之中得以較好的體現(xiàn)呢？筆者結(jié)合其中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化因素表現(xiàn)較為優(yōu)秀的動(dòng)漫作品進(jìn)行分析。

首先，以中國(guó)傳統(tǒng)文化中神話傳說以及民間傳說故事進(jìn)行融合與創(chuàng)新。我國(guó)動(dòng)漫發(fā)展初期其選材一般為人們耳熟能詳?shù)纳裨拏髡f以及民間傳說故事作為藍(lán)本進(jìn)行發(fā)揮而最終創(chuàng)作而成的。當(dāng)這些人們所常聽的神話傳說以及民間故事重新以一種新的形式映入人們眼簾時(shí)則往往會(huì)引起人們更大的關(guān)注。例如，我國(guó)早期動(dòng)漫作品《大鬧天宮》不僅得到了國(guó)人的認(rèn)可，同時(shí)也受到了國(guó)外大量動(dòng)漫愛好者的關(guān)注，巴黎的《世界報(bào)》當(dāng)時(shí)曾經(jīng)介紹說：“《大鬧天宮》不但具有一般美國(guó)迪斯尼作品的美感，而且造型藝術(shù)又是迪斯尼式的美術(shù)片所做不到的，即它完美地表達(dá)了中國(guó)的傳統(tǒng)藝術(shù)風(fēng)格。”《三個(gè)和尚》選題于我國(guó)傳統(tǒng)文化之中的民謠故事，運(yùn)用動(dòng)漫的形式對(duì)于中華民族傳統(tǒng)文化中的團(tuán)結(jié)協(xié)作作出了重要詮釋。其表現(xiàn)出來的民族文化內(nèi)涵和傳統(tǒng)思想觀念更是深深影響了幾代人的成長(zhǎng)。再如，2010年12月在春城昆明舉行的中國(guó)動(dòng)畫年度盛典，榮獲“2009年度原創(chuàng)動(dòng)畫作品及創(chuàng)作人才扶持項(xiàng)目十大獎(jiǎng)項(xiàng)”之一的《生肖傳奇之十二生肖快樂街》則屬于此類。

其次，采用我國(guó)傳統(tǒng)文化之中優(yōu)秀的人物或者是真實(shí)的故事進(jìn)行動(dòng)漫創(chuàng)作。此類動(dòng)漫往往遵循著歷史的發(fā)展規(guī)律對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化中不同英雄人物進(jìn)行細(xì)節(jié)描繪以及相應(yīng)的背景刻畫，對(duì)于人物形象的一生（或部分）進(jìn)行較為深入的研究與創(chuàng)新，以一種較為詳盡、夸張的表現(xiàn)手法呈現(xiàn)給觀賞者。使觀賞者能夠很好地對(duì)于英雄人物的人生以一種新的角度進(jìn)行審視，同時(shí)得到新的體驗(yàn)。在整個(gè)動(dòng)漫作品之中，如果動(dòng)漫創(chuàng)作者能夠很好地將中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)融入其中，則可以使得年青一代既對(duì)于中國(guó)歷史知識(shí)加深了解，同時(shí)，更好的促進(jìn)民族融合力的凝聚。例如，動(dòng)漫電影《鄭成功》的創(chuàng)作，其主要選材于中國(guó)明末福建沿海，民族英雄鄭成功打擊倭寇的故事。在整部作品之中，有大量的閩南沿海自然與人文歷史景觀呈現(xiàn)，通過大量的技術(shù)手段的渲染，使得鄭成功的戰(zhàn)役重新展現(xiàn)于世人面前。動(dòng)漫《鄭成功》給我們帶來了很好的啟示，即“越具有民族特色的，就越是世界關(guān)注的”。《鄭成功》不僅僅是一部好的動(dòng)漫作品，同時(shí)，其對(duì)中華民族的優(yōu)良品質(zhì)表現(xiàn)得淋漓盡致，筆者認(rèn)為其是采用我國(guó)傳統(tǒng)文化之中優(yōu)秀的人物或是真實(shí)的故事進(jìn)行動(dòng)漫創(chuàng)作的好作品。

第三，在動(dòng)漫作品之中，采用各種藝術(shù)手段對(duì)于動(dòng)漫作品內(nèi)容進(jìn)行輔助刻畫，進(jìn)而達(dá)到中國(guó)傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)。眾所周知，動(dòng)漫不僅僅是視覺藝術(shù)的體現(xiàn)，其背景音樂往往會(huì)給人帶來更深層次的感受。例如，可以采用中華民族傳統(tǒng)音樂對(duì)于動(dòng)漫作品背景進(jìn)行合理配置。動(dòng)畫音樂可以為動(dòng)畫渲染氣氛、為動(dòng)畫營(yíng)造立體的效果、引導(dǎo)劇情的發(fā)展以至于帶動(dòng)影響觀眾的情感等，如果能夠很好地將中華民族傳統(tǒng)因素很好的運(yùn)用于動(dòng)漫作品之中意境的創(chuàng)設(shè)過程之中，即通過對(duì)動(dòng)漫之中故事情節(jié)的跌宕起伏、背景音樂的選擇與變換影響，結(jié)合對(duì)“空”與“虛”之間交替，則可以構(gòu)成很好的動(dòng)漫意境，最終使欣賞者受到很好的中華民族文化的熏陶。筆者在實(shí)踐過程之中發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)動(dòng)漫作品之中融合中國(guó)傳統(tǒng)文化，則可以更好的促進(jìn)動(dòng)漫精神實(shí)質(zhì)的最終呈現(xiàn)。當(dāng)欣賞者身處濃郁的帶有著中國(guó)傳統(tǒng)文化的動(dòng)漫之中，透過動(dòng)漫之中作者精心設(shè)計(jì)的夸張的言語、動(dòng)作以及各種描繪手法的襯托，則更會(huì)使中國(guó)傳統(tǒng)文化傳播得更為長(zhǎng)遠(yuǎn)。例如，傳統(tǒng)動(dòng)漫作品《大鬧天宮》之中，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)音樂背景的加入，使得整部動(dòng)漫作品具有較為濃郁的中國(guó)特色。這也正是當(dāng)時(shí)其不僅僅能夠在國(guó)內(nèi)得到關(guān)注，同時(shí)，在國(guó)外也得到了普遍認(rèn)可的重要因素。很多國(guó)外的動(dòng)漫愛好者對(duì)于中國(guó)動(dòng)漫《大鬧天宮》至今記憶猶新。

第四，筆者認(rèn)為動(dòng)漫作品之中融合進(jìn)中華傳統(tǒng)文化因素進(jìn)而創(chuàng)設(shè)出完美的意境，也可以較好地促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳播。所謂“意境”，通常是指“藝術(shù)作品或自然景象中所表現(xiàn)出來的情調(diào)和境界。”它是藝術(shù)辯證法的基本范疇之一。眾所周知，動(dòng)漫作品是通過繪畫作品以及科學(xué)技術(shù)手?jǐn)噙M(jìn)行不斷的深化以及改革而最終發(fā)展而來的，而意境創(chuàng)設(shè)最早也源于繪畫技巧，由此可見，動(dòng)漫作品意境的呈現(xiàn)與繪畫藝術(shù)有著不解之緣。意境通常可以被認(rèn)為是人的主觀范疇與客觀范疇的兩者之間達(dá)到的交融藝術(shù)境界。筆者認(rèn)為作為生活在中華民族文化影響下的我國(guó)人群，當(dāng)在動(dòng)漫作品之中，結(jié)合一定的中華民族文化之中的精髓，可以更好地吸引人們的眼球。

三、結(jié) 語

動(dòng)畫是大眾媒體的傳播手段之一。是一種特有的文化產(chǎn)業(yè)，與其他文化知識(shí)一樣具有極強(qiáng)的宣傳和影響作用，包括社會(huì)規(guī)范、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、行為方式、文化價(jià)值觀等。優(yōu)秀的動(dòng)畫電影能根植于本民族優(yōu)秀文化，反映社會(huì)底層，能經(jīng)得住社會(huì)發(fā)展的跌宕起伏。但是，需要注意的是，在動(dòng)漫作品創(chuàng)作對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的選擇與呈現(xiàn)時(shí)，應(yīng)當(dāng)能夠去粗取精，去偽存真，取其精華，去其糟粕。我們知道，并不是所有的中國(guó)傳統(tǒng)文化均為精華，并不是所有的中華傳統(tǒng)文化內(nèi)容都可制作出完美的動(dòng)漫作品。例如，《哪吒鬧海》動(dòng)漫創(chuàng)作者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的《封神演義》選材可謂恰到好處，其擺脫了原著之中對(duì)于天命觀念、愚忠思想以及封建統(tǒng)治秩序的刻畫與描繪。其次，動(dòng)漫創(chuàng)作者要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化有較深的了解，努力地提升自己的中國(guó)傳統(tǒng)文化素養(yǎng)，結(jié)合對(duì)于國(guó)外動(dòng)畫影片的創(chuàng)作技法進(jìn)行深入的研究與實(shí)踐，尋求異域文化與傳統(tǒng)文化的交融，這樣才能夠更好地促進(jìn)動(dòng)漫中對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳播。

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